Alain de Benoist: «Il capitalismo liberale contro la sovranità popolare»

Fonte: Diorama letterario

«Oggi non sono più molti gli uomini di sinistra disposti ad accusare la democrazia di essere una procedura di classe inventata dalla borghesia per disarmare e addomesticare il proletariato, come sosteneva Karl Marx, né gli uomini di destra disposti a sostenere, così come facevano i controrivoluzionari, che essa si riduce alla “legge del numero” e al “regno degli incompetenti” (senza peraltro mai essere capaci di dire esattamente che cosa desidererebbero mettere al suo posto). Fatte salve le rare eccezioni, ai nostri giorni la contrapposizione non è più tra sostenitori e avversari della democrazia, ma esclusivamente tra suoi sostenitori, in nome dei diversi modi di concepirla.
La democrazia non mira a determinare la verità. È soltanto il regime che fa risiedere la legittimità politica nel potere sovrano del popolo. Il che implica prima di tutto che esista un popolo. Nel senso politico del termine, un popolo si definisce come una comunità di cittadini dotati politicamente delle medesime capacità e legati da una regola comune all’interno di un determinato spazio pubblico. Fondandosi sul popolo, la democrazia è inoltre il regime che consente a tutti i cittadini di partecipare alla vita pubblica, che afferma che essi sono tutti chiamati ad occuparsi degli affari comuni. Spingiamoci un po’ oltre: essa non si limita a proclamare il potere (kratos) del pubblico, ma ha la vocazione a mettere il popolo al potere, a permettere al popolo di esercitare in prima persona il potere.
L’homo democraticus non è un individuo, ma un cittadino. La democrazia greca fu sin dall’inizio una democrazia di cittadini (politai), cioè una democrazia comunitaria, non una società di individui, cioè di esseri singoli (idiotai, “idioti” nel senso proprio della parola). Individualismo e democrazia sono, da questo punto di vista, originariamente incompatibili. La democrazia richiama uno spazio pubblico di deliberazione e di decisione, che è anche uno spazio di educazione comunitaria per l’uomo, considerato per natura un essere politico e sociale. Infine, quando si dice che la democrazia consente al maggior numero di persone di partecipare agli affari pubblici, si deve tenere a mente che, in tutte le società, quel maggior numero comprende sempre una maggioranza di cittadini appartenenti alle classi più modeste. Da questo punto di vista, una politica veramente democratica deve essere considerata, se non come quella che fa prevalere gli interessi dei più poveri, almeno come un “correttivo al potere del denaro”, come ha scritto Costanzo Preve.
Tuttavia, più si è imposta, più la democrazia si è snaturata. Prova ne sia che il “popolo sovrano” è ormai il primo a prenderne le distanze. In Francia, l’astensione e il voto di protesta sono stati in un primo momento gli strumenti per esprimere un’insoddisfazione circa la maniera in cui funzionava la democrazia. In seguito, il voto di protesta ha ceduto il passo al voto di disturbo, che mira deliberatamente a bloccare il sistema. Si è così costituita quella che il politologo Dominique Reynié chiama la “dissidenza elettorale”, vasto agglomerato di scontenti e delusi. In occasione dell’elezione presidenziale del 2002, questa dissidenza rappresentava già il 51% degli iscritti alle liste elettorali, contro il 19,4% del 1974. Alle legislative successive, ha toccato il 55,8%. Ebbene: i principali fornitori della dissidenza elettorale provengono dalle classi popolari, il che significa che l’inesistenza civica o l’invisibilità elettorale sono espressione in primo luogo di quegli stessi ambienti ai quali la democrazia aveva conferito il diritto “sovrano” di parlare. Che cosa avverrà quando questa dissidenza sceglierà di esprimersi al di fuori del campo elettorale?
Nel contempo, da anni stiamo assistendo, ma questa volta dall’alto, a uno snaturamento della democrazia da parte di una Nuova Classe politico-mediale che, per salvaguardare i propri privilegi, auspica di restringerne quanto più possibile la portata. Jacques Rancière non esita a parlare di un “nuovo odio della democrazia”, un odio che potrebbe “riassumersi in una semplice tesi: non vi è che un’unica buona democrazia, quella che reprime la catastrofe della civiltà democratica”. L’idea dominante è che non bisogna abusare della democrazia, altrimenti si rischia di uscire dallo stato di cose esistente.
Uno dei mezzi per snaturare la democrazia consiste nel far dimenticare che essa, prima di essere una forma di società, è una forma di regime politico. Un altro mezzo consiste nel presentare come intrinsecamente democratici alcune caratteristiche societarie, come la ricerca di un accrescimento illimitato di beni e merci, che di fatto sono realtà inerenti alla logica dell’economia capitalista: “democratizzare” significherebbe produrre e vendere a strati sempre più ampi prodotti dal forte valore aggiunto. Un terzo modo consiste nel tentare di creare le condizioni di una riproduzione in forme identiche del disordine costituito, consacrato come unico ordine veramente possibile, come qualcosa che dipende da una necessità storica dinanzi alla quale chiunque, per “realismo”, dovrebbe inchinarsi (“Il realismo è il buonsenso dei mascalzoni”, diceva Bernanos). È l’ideale della governance, che potrebbe essere definita come una maniera di rendere non democratica una società democratica senza per questo combattere frontalmente la democrazia: non si sopprime formalmente la democrazia, ma si mette in piedi un sistema che consenta di governare senza il popolo, e se necessario contro di esso.
La governance, che si esercita oggi a tutti i livelli, mira a porre la politica alle dipendenze dell’economia per il tramite di una “società civile” trasformata in semplice mercato. Essa appare perciò, per usare le parole di Guy Hermet, come un “modo di contenere la sovranità popolare”. La democrazia, svuotata del suo contenuto, si trasforma in una democrazia di mercato, spoliticizzata, neutralizzata, affidata agli esperti e sottratta ai cittadini. La governance aspira a una società mondiale unica, chiamata a durare in eterno, giacché la temporalità stessa viene ad essere reificata. Spoliticizzare, neutralizzare la politica, significa infatti collocarne le poste in luoghi che sono dei non-luoghi. L’obiettivo è sopprimere tutte le pesantezze che potrebbero fare da ostacolo alla mancanza di limiti della Forma-Capitale. Diceva Jean Baudrillard: “Il colpo di forza del capitale consiste nell’aver infeudato tutto all’economia”. L’intera società sarebbe così messa a servizio del capitalismo liberale.
Non si tratta, a questo proposito, di sviluppare una teoria cospirativa sui “padroni del mondo”. La governance non è altro che il risultato logico dell’evoluzione sistemica delle società alla quale stiamo assistendo da decenni. Né si tratta di rappresentare il popolo come un essere “naturalmente buono”, alienato e corrotto da dei cattivi. Il popolo non è privo di difetti. Ma si può pensare, con Machiavelli e Spinoza, che i difetti del volgo non si distinguono sostanzialmente da quelli dei principi – e che, nella storia, sono state soprattutto le élites a tradire. Come ha scritto Simone Weil, “il vero spirito del 1789 consiste nel pensare non che una cosa è giusta perché il popolo la vuole, ma che a certe condizioni il volere del popolo ha più probabilità di ogni altro volere di essere conforme alla giustizia”.
Della Repubblica di Weimar, si è potuto dire che era una democrazia senza democratici. Noi oggi viviamo in società oligarchiche nelle quali tutti sono democratici, ma non vi è più democrazia».
(Alain de Benoist)

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«L'irreligiosità del proletariato» (Lurtz S.)

«[...] E' logico che il borghese creda ad una Provvidenza tutta attenta ai suoi bisogni e ad un Dio che lo ha scelto fra migliaia e migliaia per ricoprire di ricchezze la sua pigrizia e la sua inutilità sociale; ma è ancora più logico che il proletariato non sappia nulla di una Provvidenza divina, giacché egli non vede alcun Padre celeste dargli il suo pane quotidiano, nemmeno se lo implorasse dal mattino alla sera. Egli sa piuttosto di doversi guadagnare col lavoro delle sue mani il salario che gli procura lo stretto necessario per vivere; sa che, se non lavorasse, dovrebbe morire di fame, nonostante tutti gli Dèi in cielo e tutti gli amici dell'uomo sulla terra. Il lavoratore sente di essere la Provvidenza di se stesso: nella sua vita non ci sono, come in quella del borghese, dei gran casi di fortuna che lo strappino con un colpo di bacchetta magica dalla sua triste situazione. Nato lavoratore salariato, come tale vivrà e dovrà morire. Nella società presente non può tendere più in alto che ad un aumento di salario e ad una durata ininterrotta di quest'ultimo per tutti i giorni dell'anno e per tutti gli anni della vita. Per il proletario non esistono i casi e le fortune impreviste del borghese, che da queste viene spinto alle sue idee mistiche [...]»

(Paul Lafargue)

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«I "diritti dell'uomo", espressione della società borghese» (Lurtz S.)

«I droits de l'homme, i diritti dell'uomo, vengono in quanto tali distinti dai droits du citoyen, dai diritti del cittadino. Chi è l'homme distinto dal citoyen ? Nient'altro che il membro della società civile. Perché il membro della società civile viene chiamato "uomo", uomo senz'altro, perché i suoi diritti vengono chiamati "diritti dell'uomo"? Donde spieghiamo questo fatto? Dal rapporto dello Stato politico con la società civile, dell'essenza della emancipazione politica. Innanzi tutto constatiamo il fatto che i cosiddetti diritti dell'uomo, i droits de l'homme, come distinti dai droits du citoyen non sono altro che i diritti del membro della società civile, cioè dell'uomo egoista, dell'uomo separato dall'uomo e dalla comunità [...]. La libertà è [...] il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce ad altri. Il confine entro il quale ciascuno può muoversi senza nocumento altrui, è stabilito per mezzo della legge, come il limite tra due campi è stabilito per mezzo di un cippo. Si tratta della libertà dell'uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa [...] il diritto dell'uomo alla libertà si basa non sul legame dell'uomo con l'uomo, ma piuttosto sull'isolamento dell'uomo dall'uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell'individuo limitato, limitato a se stesso.

 L'utilizzazione pratica del diritto dell'uomo alla libertà è il diritto dell'uomo alla proprietà privata.

[...] Nessuno dei cosiddetti diritti dell'uomo oltrepassa dunque l'uomo egoistico, l'uomo in quanto membro della società civile, cioè individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e isolato dalla comunità. Ben lungi dall'essere l'uomo inteso in esso come specie, la stessa vita della specie, la società, appar piuttosto come una cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria. L'unico legame che li tiene insieme è la necessità naturale, il bisogno e l'interesse privato, la conservazione della loro proprietà e della loro persona egoistica [...]. La libertà dell'uomo egoista e il riconoscimento di questa libertà è però [...] il riconoscimento dello sfrenato movimento degli elementi spirituali e materiali che formano il contenuto della sua vita. L'uomo non venne perciò liberato dalla religione, egli ricevette la libertà religiosa. Egli non venne liberato dalla proprietà. Ricevette la libertà della proprietà. Egli non venne liberato dall'egoismo dell'industria, ricevette la libertà dell'industria.»

(Karl Marx - Sulla questione ebraica, 1844)

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Non esistono più i dogmi di una volta.....

Roberto I. Zanini, Avvenire

Il cosmo «plurale»

Non un solo universo, ma una molteplicità di universi. Coesistenti, paralleli, sovrapposti, l’uno figlio dell’altro. Tutti figli di un loro e autonomo Big bang. Tutti in espansione costante. Stiamo parlando della recente lettura cosmogenica alla quale è stato dato il nome di "Multiverso". Uno dei campioni di questa teoria è il matematico e cosmologo dell’Università di Cambridge John David Barrow.

Lo stesso scienziato che alla fine degli anni ’80 sviluppò con Frank Tipler la cosiddetta Teoria del principio antropico, con la quale dimostrava che le condizione poste all’origine dell’universo sono così accurate e precise che una sola minima variazione avrebbe portato a qualcosa di molto diverso da ciò che conosciamo e incapace di generare la vita. Ieri, nella conferenza su "Le origini dell’universo", che si è tenuta presso il Pontificio consiglio per la Cultura, Barrow ha illustrato come nella sua ricerca sia passato dall’una all’altra teoria, «studiando cosa può essere accaduto nell’attimo che ha preceduto il cosiddetto Big bang».

La Conferenza è il primo di una serie di incontri promossi dal progetto Stoq ("Science, Theology and the Ontological Quest"), col quale il dicastero guidato dal cardinal Ravasi si propone di mettere a confronto scienziati, filosofi e teologi sui grandi temi che coinvolgono scienza e fede. Insieme a Barrow e allo stesso cardinale, l’incontro di ieri sera ha visto la presenza dell’astronomo della Specola Vaticana José Gabriel Funes e dell’astronomo dell’Università di Padova Piero Benvenuti. Barrow è partito dal principio, oggi inconfutabile, dell’universo in movimento.
«Un processo di espansione del quale la cosmologia ha scoperto le modalità uniche e irripetibili grazie alle quali si è resa possibile la vita nei modi e nelle forme che noi conosciamo. Quello che noi abbiamo chiamato il "principio antropico"». Indagando però l’attimo precedente al Big bang, ha detto Barrow si è arrivati alla cosiddetta «teoria dell’"universo inflazionario" (dall’inglese to inflate, gonfiare) che comporta una serie di conseguenze tutt’altro che scontate. Una di queste è per esempio la possibilità che il nostro universo, cioè quello in cui viviamo e che possiamo osservare con gli strumenti a nostra disposizione, non sia il solo esistente.
In teoria potrebbero coesistere infiniti universi, dei quali il nostro sarebbe soltanto un esemplare». In soldoni, la teoria dell’universo inflazionario prevede una fase di espansione che non sarebbe avvenuta omogeneamente, con la possibilità che all’interno della prima bolla in espansione se ne possano essere formate altre e all’interno di queste altre ancora, che, espandendosi alla velocità della luce, avrebbero dato vita non a uno ma a tanti universi insieme, «in un processo continuo e illimitato di cosmogenesi». Insomma, secondo Barrow «è possibile che il nostro universo non sia altro che uno fra i tanti».
E se la teoria si porta alle estreme conseguenze si arriverebbe a concepire che questi mondi a loro stanti, pur essendo fra loro privi di nessi di causa ed effetto, sarebbero in qualche modo collegati da "cunicoli", capaci di connettere diverse regioni dello spazio-tempo che altrimenti resterebbero separate... Attraversandoli si supererebbe quella barriera spazio-temporale tanto cara a decine di scrittori di fantascienza. Una teoria, questa del Multiverso, che, come ha detto lo stesso Barrow, «apre le porte a una molteplicità di letture del prima e del dopo, nelle quali la possibilità che ci sia stato un "disegno intelligente" non mi vede affatto convinto».
Anche se, ha sottolineato, «le nuove scoperte della scienza, soprattutto in questo campo, sono sempre qualcosa di incerto e non sempre le prove che vengono portate a loro conforto vengono poi confermate». Nei fatti Barrow non si è sbilanciato sulla questione teologica. Secondo Benvenuti, del resto, non si può fare altrimenti, anche se «in se stessa la teoria del Multiverso offre una visione quasi metafisica, perché della possibilità che esistano altri universi non posso in alcun modo avere un’evidenza sperimentale. È come ipotizzare l’esistenza di vita biologica intelligente nell’universo. È plausibile ma non verificabile». 
Secondo monsignor Gianfranco Basti, decano della facoltà di Filosofia della Laternense, responsabile del Portale di Cosmologia su internet, nato dalla collaborazione fra Agenzia spaziale italiana e Pontificio consiglio per la Cultura, il Multiverso offre una lettura cosmologica che può anche non contemplare Dio: «Lo diceva già San Tommaso: se c’è una freccia sola e questa prende il bersaglio si prevede la presenza di un arciere; se le frecce sono tante e il bersaglio viene casualmente colpito da una sola, dell’arciere non c’è alcun bisogno».
Ma il Multiverso mette in crisi le modalità della Rivelazione? 
A smontare la domanda ci pensa monsignor Melchor Sánchez de Toca, sottosegretario del Pontificio consiglio: «Lo stesso problema, se mai si dovesse porre scientificamente, si era posto al momento della scoperta dell’America o al passaggio dalla teoria tolemaica a quella copernicana». Read more...

Ritorno al futuro...cosa ci ricorda tutto ciò?

"«India» raccoglie una serie di corrispondenze scritte da Karl Marx direttamente in inglese da Londra tra il maggio 1853 e l'aprile 1859 e apparse sul quotidiano americano «New York Daily Tribune»"


"La rivolta indiana"
(Karl Marx; Londra, 4 settembre 1857. Uscito su "New York Daily Tribune" nr.5119, 16 settembre 1857)

«Le violenze commesse in India dai sepoys in rivolta sono veramente spaventose, orrende, indicibili, quali si pensa di poter vedere soltanto nelle guerre d'insurrezione, di nazionalità, di razze e soprattutto di religione; in una parola, come quelle che l'Inghilterra rispettabile soleva applaudire, quando erano perpetrate dai vandeani sui "bleus", dai guerriglieri spagnoli sui francesi miscredenti, dai serbi sui loro vicini tedeschi e ungheresi, dai croati sui ribelli viennesi, dalla Garde Mobile di Cavaignac o dai "décembristes" di Bonaparte sui figli e sulle figlie della Francia proletaria. Per quanto infame, la condotta dei sepoys non era che il riflesso, in forma concentrata, della condotta degli stessi inglesi in India, non solo durante il periodo della fondazione del loro impero orientale, ma anche durante l'ultimo decennio di una dominazione ormai consolidata.
Per caratterizzare questa dominazione, basti dire che la tortura rappresentava un'istituzione organica della loro politica finanziaria. C'è nella storia umana una sorta di nemesi; ed è una legge della nemesi storica che il suo strumento sia forgiato non da chi subisce il torto ma da colui stesso che lo compie.

Il primo colpo sferrato alla monarchia francese venne dalla nobiltà, non dai contadini. La rivolta indiana comincia non con i ryots, torturati, offesi, spogliati dai britannici, ma con i sepoys, che essi avevano vestiti, nutriti, coccolati, soddisfatti e favoriti. Per trovare un parallelo alle atrocità dei sepoys non serve, come fanno alcuni giornali londinesi, richiamarsi al medioevo, e neppure cercare al di là della storia dell'Inghilterra contemporanea. Basta studiare la prima guerra cinese, un evento, per così dire, di ieri. I soldati inglesi commisero allora degli orrori semplicemente per il gusto di commetterli, giacché non erano spinti nè da fanatismo religioso nè da un esasperato odio contro una razza arrogante e conquistatrice, nè erano provocati dall'ostinata resistenza di un eroico nemico.
Stupri, bambini impalati, interi villaggi messi a fuoco erano soltanto una forma mostruosa di svago, tutte cose riferite non dai mandarini ma dagli stessi ufficiali inglesi.
Anche nell'attuale catastrofe sarebbe un completo errore supporre che la crudeltà stia tutta dalla parte dei sepoys, e che la naturale gentilezza d'animo sia tutta da parte degli inglesi. Le lettere degli ufficiali britannici trasudano malignità.
Scrivendo da Peshawur un ufficiale descrive come il 10° cavalleria irregolare venne disarmato per aver trasgredito l'ordine di caricare il 55° fanteria indigena. Ed esulta perché quegli uomini erano stati non solo disarmati ma spogliati di vestiti e scarpe e, dopo avergli dato 12 pence a testa, fatti marciare fin sulla sponda dl fiume, e qui caricati su barche e spinti a valle dell'Indo, dove lo scrittore si rallegra al pensiero che tutti quanti senza eccezione sarebbero finti annegati nelle rapide. Un altro, in un'altra lettera, ci racconta che avendo alcuni abitanti di Peshawur fatto esplodere di notte piccole mine con polvere da sparo per festeggiare un matrimonio (un costume nazionale), la mattina dopo furono legati insieme e "ricevettero tante frustate che non se le dimenticheranno facilmente".
Arrivò da Pindee la notizia che tre capi indigeni stavano complottando. Sir John Lawrence rispose con un messaggio in cui si ordinava che una spia partecipasse alla riunione.
Dopo il rapporto della spia, Sir John mandò un secondo messaggio: "Impiccateli". E i capi furono impiccati.
Un funzionario dell'amministrazione civile scrive da Allahbad: "Abbiamo nelle mani i poteri di vita e di morte e vi assicuriamo che li useremo senza risparmio".
Un altro, dallo stesso posto: "Non passa giorno senza che ne appendiamo da dieci a quindici (non combattenti)".
Un ufficiale scrive esultando: "Holmes li impicca venti alla volta, come in blocco".
Un altro, alludendo all'impiccagione sommaria di parecchi nativi: "Allora sì che è cominciato lo spasso".
E un terzo: "Teniamo la corte marziale in sella e ogni negro che ci capita di vedere lo appendiamo o gli spariamo".
Da Benares ci informano che trenta samindari {Signori feudali che godono dei diritti di proprietari terrieri, NdR.} sono stati impiccati per il semplice sospetto di simpatizzare con i loro connazionali, e interi villaggi sono stati incendiati per la stessa accusa.
Un ufficiale la cui lettera è riprodotta in "The London Time" dice: "I soldati europei quando si trovano di fronte ai nativi diventano diavoli".
E non si deve dimenticare che, mentre delle crudeltà degli inglesi si parla come di atti di vigore marziale, e si raccontano semplicemente, con rapidità, senza soffermarsi su particolari disgustosi, le violenze dei nativi, certamente spaventose, vengono di proposito ulteriormente esagerate. Per esempio, da chi veniva il racconto circostanziato delle atrocità commesse a Delhi e a Meerut, apparso prima su "The Times", per poi fare il giro di tutta la stampa londinese? Da un parroco codardo residente a Bangalore, nel Mysore, più di mille miglia di distanza, in linea d'aria, dalla scena dell'azione. Il resoconto ufficiale trasmesso da Delhi dimostra che l'immaginazione di un parroco inglese può concepire orrori ben più grandi anche della fantasia sfrenata di un ribelle indù.
Per la sensibilità europea il taglio del naso, delle mammelle, ecc. in una parola le orribili mutilazioni praticate dai sepoys sono naturalmente più ripugnanti del lancio di proiettili roventi sulle casupole di Canton ordinato da un segretario della Peace Society di Manchester {John Bowring, NdR}, o del rogo degli arabi stipati in caverne per ordine di un maresciallo di Francia, o del gatto a sette code che scortica vivi i soldati britannici giudicati per direttissima da una corte marziale, o di qualsiasi altro filantropico strumento usato nelle colonie penali inglesi.
La crudeltà, come ogni altra cosa, ha le sue mode, che cambiano a seconda dei tempi e dei luoghi.
Cesare, il raffinato studioso, narra candidamente di aver ordinato che fosse tagliata la mano destra a molte migliaia di guerrieri galli. Napoleone si sarebbe vergognato di fare una cosa del genere.
Egli preferiva spedire i suoi reggimenti francesi, sospetti di repubblicanesimo, a Santo Domingo, a morire di peste e per mano dei negri.
Le infami mutilazioni praticate dai sepoys ricordano una delle tante in uso nel cristiano impero bizantino, o le pene previste dal codice penale di Carlo V, o le pene inglesi per i reati di alto tradimento così come ancora riferito dal giudice Blackstone.
Agli indù, esperti di torturare sè stessi, sembrano del tutto naturali queste torture inflitte ai nemici della loro razza e della loro fede, e tanto più devono sembrare tali agli inglesi, che, soltanto pochi anni fa, usavano ancora trarre profitti dalle cerimonie in onore di Jugannath, proteggendo e assistendo ai sanguinari riti di una religione crudele.
Le frenetiche urla del "dannato vecchio «Times»", come soleva chiamarlo Cobbett, il suo far la parte di quel personaggio violento di una delle opere di Mozart che si abbandona al canto più melodioso nella prospettiva prima di impiccare il suo nemico, poi di arrostirlo, poi di squartarlo, poi di infilzarlo e infine di scuoiarlo vivo; il suo far a pezzi e brandelli la passione della vendetta, tutto questo sembrerebbe soltanto stupido se dietro il pathos della tragedia non ci fossero ben percettibili i trucchi della commedia.
"The London Times" esagera la sua parte, e non per panico. Fornisce alla commedia un personaggio che persino Molière s'era lasciato sfuggire, il Tartufo della vendetta.
Quel che egli vuole è semplicemente giustificare gli stanziamenti pubblici e difendere il governo.
Poiché Delhi non è caduta, come le mura di Gerico, al primo soffio di vento, John Bull deve essere immerso fino alle orecchie in grida di vendetta sì da fargli dimenticare che il suo governo è il responsabile del disastro provocato e delle colossali dimensioni che ha finito per assumere»

(tratto da: "India", Karl Marx; Editori Riuniti, Roma, 1993) Read more...

Riguardo alla "nazione" padana

«Utilizzo il termine "nazionalismo" nel senso definito da Ernest Gellner: "Il nazionalismo è fondamentalmente un principio il quale esige che unità politica e unità nazionale si identifichino" (Ernest Gellner, Nazioni e nazionalismo). Aggiungerei che questo principio implica anche che il dovere politico dei ruritaniani verso lo stato che ingloba e rappresenta la nazione ruritaniana predomina su tutti gli altri obblighi pubblici, e nei casi estremi (come le guerre) su ogni altro obbligo di qualunque natura esso sia. Questo elemento distingue il nazionalismo moderno da tutte le altre forme, meno esigenti, di identificazione nazionale o di identificazione con un qualsivoglia altro gruppo.

Come la maggior parte della gente seria che ha studiato il problema, non considero la "nazione" come un'entità sociale fondamentale né immutabile. Riguarda esclusivamente un periodo particolare, e storicamente recente. E' un'entità sociale in quanto legata a un certo tipo di stato territoriale moderno, lo "stato-nazione", e parlare di nazione o di nazionalità senza collegare i due concetti a questa realtà storica non ha senso. Inoltre, come Gellner, insisto sul peso dell'artefatto, dell'invenzione e della deliberata creazione applicata al sociale nella genesi delle nazioni. "Le nazioni considerate come il mezzo naturale, dato da Dio, di classificare gli uomini, le nazioni che rappresentano un destino politico...immanente, sono un mito; il nazionalismo, che a volte prende culture preesistenti e le trasforma in nazioni, altre volte le inventa, e spesso cancella le culture preesistenti, questo, invece, è una realtà". In sintesi, per le necessità dell'analisi, il nazionalismo viene prima delle nazioni. Non sono le nazioni che creano stati e nazionalismo; è il contrario. (...)

E' un fenomeno doppio: costruito essenzialmente dall'alto, deve essere analizzato anche dal basso, cioè a partire da ipotesi, speranze, bisogni, nostalgie e interessi - non necessariamente nazionali, e ancor meno nazionalistici - della gente comune. (...) Tre cose sono chiare. Primo, le ideologie ufficiali di stati e movimenti non consentono di capire ciò che passa per la testa dei cittadini, perfino dei più sinceri loro sostenitori.
Secondo, e più precisamente, non possiamo affermare che per la maggior parte della gente l'identificazione nazionale - quando esiste - escluda, o sia sempre superiore, ad altre identificazioni possibili che costituiscono l'essere sociale di una persona. Di fatto, essa è sempre associata ad identificazioni di altro tipo, anche quando si considera superiore a queste. Terzo, l'identificazione nazionale, con tutto ciò che comporta, può cambiare e modificarsi col tempo, anche nel corso di periodi relativamente brevi.»

(Eric Hobsbawm, Nazioni e nazionalismo dal 1780)

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E le chiamano «morti bianche»

Il seguente scritto sarà il mio personale manifesto per le future Feste dei Lavoratori del Primo Maggio.
L'autore è il signor Marco Bazzoni, operaio metalmeccanico trentaseienne di Firenze, e La Stampa lo ha pubblicato come "Editoriale dei Lettori" nell'edizione di oggi.

"Le chiamano «morti bianche», come se avvenissero senza sangue.
Le chiamano «morti bianche», perchè l'aggettivo bianco allude all'assenza di una mano responsabile dell'accaduto, invece la mano responsabile c'è sempre.
Le chiamano «morti bianche», come fossero dovute alla casualità, alla fatalità, alla sfortuna.
Le chiamano «morti bianche», ma il dolore che fa loro da contorno potrebbe reclamare ben altra sfumatura cromatica.
Le chiamano «morti bianche», per farle sembrare candide, immacolate, innocenti.

Le chiamano «morti bianche», tanto non meritano che due righe sui quotidiani, sì e no una citazione nei tg.
Le chiamano «morti bianche», per evitare che si parli di omicidi sul lavoro.
Le chiamano «morti bianche», bianche come il silenzio, come l'indifferenza che si portano dietro.
Le chiamano «morti bianche», ma non sono incidenti, dipendono dall'avidità di chi si rifiuta di rispettare le norme sulla sicurezza sul lavoro.
Le chiamano «morti bianche», un modo di dire beffardo, per delle morti che più sporche di così non possono essere.
Le chiamano «morti bianche», ma sono il risultato dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo, dove la vita non ha valore rispetto al profitto.
Le chiamano «morti bianche», ma sono un'emergenza nazionale, anche se c'è chi dice che sono in calo.
Le chiamano «morti bianche», un eufemismo che andrebbe abolito, perchè èun insulto ai familiari e alle vittime del lavoro.
Le chiamano «morti bianche», ma quanto tempo passerà ancora perchè vengano chiamate con il loro vero nome?" Read more...

Sul "mito" della democrazia

«Il dialettico Engels nel declino dei suoi giorni rimane fedele alla dialettica. Marx ed io, egli dice, avevamo per il partito un nome eccellente, scientificamente esatto, ma allora non c'era un vero partito, cioè un partito proletario di massa. Ora esiste un vero partito, ma la sua denominazione è scientificamente inesatta. Non importa, essa "può andare" purchè il partito si sviluppi, purchè l'inesattezza scientifica del suo nome non gli sfugga e non gli impedisca di svilupparsi in una giusta direzione!
Qualche burlone potrebbe forse venirci a consolare, noi bolscevichi, alla maniera di Engels: noi abbiamo un vero partito; esso si sviluppa nel migliore dei modi: dunque il nome assurdo e barbaro di "bolscevico", che non esprime assolutamente nulla se non il fatto puramente accidentale che al Congresso di Bruxelles-Londra del 1905 avemmo la maggioranza, può anch'esso "andare"..... Forse, ora che le persecuzioni del nostro partito da parte dei repubblicani e della democrazia piccolo-borghese "rivoluzionaria" nel luglio-agosto 1917, hanno reso così popolare, così onorevole il titolo di bolscevico e hanno inoltre confermato l'immenso progresso storico del nostro partito nel corso del suo sviluppo reale, io stesso esiterei forse a proporre, come in aprile, di cambiare il nome del nostro partito. Proporrei forse ai compagni un "compromesso": chiamarci Partito Comunista, conservando, fra parentesi, la parola "bolscevico".»

«Ma la questione del nome del partito è infinitamente meno importante di quella dell'atteggiamento del proletariato rivoluzionario verso lo Stato.
Discutendo sullo Stato si cade abitualmente nell'errore contro il quale Engels mette qui in guardia e che noi abbiamo già prima segnalato di sfuggita: si dimentica cioè che la soppressione dello Stato è anche la soppressione della democrazia, e che l'estinzione dello Stato è l'estinzione della democrazia.
A prima vista questa affermazione pare del tutto strana e incomprensibile: alcuni potrebbero forse persino temere che noi auspichiamo l'avvento di un ordinamento sociale in cui non verrebbe osservato il principio della sottomissione della minoranza alla maggioranza; perchè in definitiva che cos'è la democrazia se non il riconoscimento di questo principio?
No! La democrazia non si identifica con la sottomissione della minoranza alla maggioranza. La democrazia è uno Stato che riconosce la sottomissione della minoranza alla maggioranza, cioè l'organizzazione della violenza sistematicamente esercitata da una classe contro un'altra, da una parte della popolazione contro l'altra.
Noi ci assegnamo come scopo finale la soppressione dello Stato, cioè di ogni violenza organizzata e sistematica, di ogni violenza esercitata contro gli uomini in generale. Noi non auspichiamo l'avvento di un ordinamento sociale in cui venga osservato il principio della sottomissione della minoranza alla maggioranza. Ma, aspirando al socialismo, noi abbiamo la convinzione che esso si trasformerà in comunismo, e che scomparirà quindi ogni necessità di ricorrere in generale alla violenza contro gli uomini, alla sottomissione di un uomo a un altro, di una parte della popolazione a un'altra, perchè gli uomini si abitueranno a osservare le condizioni elementari della convivenza sociale, senza violenza e senza sottomissione.»

(Vladimir Il'ič Ul'janov, Lenin: Stato e rivoluzione, 1917. Editori Riuniti, Roma 1966, pagg.154-156)

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Interpretazioni: destra e sinistra.

«L'effetto ultimo della censura è in fondo quello di confondere la destra con la sinistra.

Nel 1766 Kant scrisse a Moses Mendelssohn: "Io penso con la più ferma convinzione e con la più grande soddisfazione molte cose che non avrò mai il coraggio di dire, ma giammai dirò qualcosa che non penso". Siamo nella Prussia di Federico II, despota illuminato e amico degli intellettuali, ma già allora Kant si autocensurava anche se non nel modo in cui sarà costretto, dopo la morte di Federico II, quando le inquietudini suscitate dalla Rivoluzione francese pervasero anche la Prussia, non consentendo più a Kant, come egli stesso scrive: "Di far conoscere per intero i suoi principi".
Ad analoga autocensura si sottopose Hegel il quale però, a differenza di Kant, invece di tacere su ciò che non era opportuno dire, modificò il modo di esprimere quanto andava pensando, dando l'immagine di un conservatore convinto, quando invece, nelle sue lezioni, formulava ben altri giudizi. A documentare, testi alla mano, queste differenze è uno studio di Domenico Losurdo: Hegel e la libertà dei moderni (1992) che si apre con un confronto puntuale e preciso tra il testo acroamatico e il testo a stampa della Filosofia del diritto, dove, più sistematicamente che altrove, Hegel espone la sua concezione dello Stato, della società civile, della famiglia e della proprietà.

Così ad esempio, nel testo acroamatico, leggiamo: "L'uomo che muore di fame ha il diritto assoluto di violare la proprietà di un altro; egli viola la proprietà di un altro solo in un contenuto limitato. Nel diritto del bisogno estremo (Notrecht) è inteso che non violi il diritto dell'altro in quanto diritto: l'interesse si rivolge solo a questo pezzettino di pane; egli non tratta l'altro come persona priva di diritti". Nel testo a stampa scompare la figura dell'affamato in senso stretto, e solo allusivamente si accenna al fatto che il diritto del bisogno estremo può entrare "in collisione con la proprietà giuridica di un altro", mentre a proposito del diritto dell'indigente di ledere questo diritto, si tace del tutto.
Di questa autocensura, che in molti casi diventa vero e proprio capovolgimento del proprio pensiero, ci sono numerosi esempi. Così la "cupidigia" delle classi dominanti e del clero inglese, impegnati a opprimere il popolo irlandese, diventa "egoismo", un'espressione che fa sparire lo spessore politico del passo per diluirlo nei toni della predica morale. Allo stesso modo l' "aridità" dei principi dell'ordinamento politico e sociale inglese diviene "scarsa profondità", l' "assurdità" diviene "anomalia", mentre la "depravazione", che riguarda sia i soggetti attivi che quelli passivi della corruzione, diventa ancora una volta "egoismo".
Sempre sul tema, Domenico Losurdo riferisce, nel suo puntiglioso confronto dei testi, un esempio gustoso: "Il manoscritto denuncia la piaga delle decime ecclesiastiche in Inghilterra che serve ad alimentare la vita parassitaria e dissoluta di un clero inamovibile nonostante la gravità degli scandali in cui spesso finisce coinvolto: riesce a conservare il suo posto e la sua prebenda persino un prete che andava 'in giro per le strade e sui ponti della sua città con sotto braccio, una per parte, due puttane di un pubblico bordello'; bene, la gazzetta di Stato si limita a riferire che il prete andava in 'compagnia del tutto sconveniente'. E così i 'particolari' impietosamente riferiti da Hegel, dei singolari 'rapporti' di questo prete 'con sua moglie, e con un amante di costei, che viveva in casa sua', diventano i particolari del 'rapporto domestico dell'uomo' in questione".
Se Hegel non poteva esprimersi liberamente al punto che K.H. Ilting nel suo Hegel diverso (1977) propone di considerare inautentico e spurio il testo a stampa della Filosofia del diritto di Hegel tanto caro a chi ha costruito l'immagine di un Hegel conservatore e chiaramente di destra, di Hegel possiamo dire quel che Marx lamentava in una lettera a Ruge: "E' un guaio dover assumere, sia pure per la causa della libertà, un atteggiamento servile, combattendo con punture di spillo piuttosto che a colpi di mazza".
Domenico Losurdo, pur disponendo, grazie al confronto dei testi, di molte prove a favore della sua tesi che vede in Hegel il primo grande filosofo di quel pensiero che diventerà poi il pensiero della sinistra, non si appoggia per documentare la sua tesi al lavoro dei filologi, ma, con l'intelligenza del filosofo che, anche senza "colpi di mazza" sa leggere quel che lasciano intendere anche "le punture di spillo", sta ai testi a stampa e, partendo da qui, ricostruisce un Hegel che non indossa più i panni con cui la tradizione di destra l'ha rivestito da capo a piedi.
In Hegel convivono e trovano la loro mediazione dialettica due grandi affermazioni che la Rivoluzione francese aveva diffuso in Europa: 1) l'universalità dell'uomo e la lettura della storia come progressiva acquisizione di questo concetto; 2) il rapporto tra politica ed economia, per cui l'indigenza materiale, spinta all'estremo, comporta, sono parole di Hegel: "la totale mancanza di diritti dell'indigente" le cui espressioni rivoluzionarie non sono giudicate, come da Tocqueville, un' "intossicazione" o un "virus", ma con una comprensione e una simpatia estranee ai liberali francesi, sia ai whigs inglesi. A differenza di questi ultimi, Hegel infatti non teorizza solo la "libertà negativa" o, come lui la chiama "diritto negativo", ma anche il "diritto positivo che è diritto materiale e diritto alla vita".
Se lo Stato è incarnazione del diritto, allo Stato Hegel non chiede solo quel diritto di libertà che è la semplice non interferenza del potere politico nella sfera privata, quasi che lo Stato debba essere solo il "guardiano notturno" delle proprietà private. In nome del principio dell'universalità dell'uomo, per Hegel lo Stato deve garantire anche agli uomini che la storia ha relegato nella schiavitù, diritti inalienabili e imprescrittibili. Per questo Hegel mette in discussione le tranquille certezze di Adam Smith che continua a chiamare "libero" un governo che sancisce la schiavitù e la servitù della gleba, e "dispotico" un governo che le sopprime scontrandosi con la resistenza degli organismi rappresentativi dominati dai ceti privilegiati.
Se la libertà negativa non può sciogliersi da quella positiva, e, se più ampiamente, l'idea di libertà non può sciogliersi, come aveva intuito la Rivoluzione francese, da quella di uguaglianza, dove l'uguaglianza non è garantita solo dal diritto, ma anche dalle premesse economiche, Engels e Marx, conclude Domenico Losurdo, nel loro rifarsi a Hegel, non hanno inventato "un Hegel esoterico da contrapporre a quello essoterico perché sin dall'inizio hanno conquistato la consapevolezza che il pensiero di Hegel, nonostante i limiti del 'sistema' (riconducibili alla 'miseria tedesca'), andava ben al di là delle posizioni di coloro che Engels, nel prendere le difese dell'autore della Filosofia del diritto dagli attacchi di Haym, definisce come i 'liberali gretti'.
La ricostruzione storico-teorica di Losurdo sottrae Hegel all'ingessatura storica costruita ad arte dalla tradizione liberale e neo-liberale, per riscoprire il nostro filosofo nell'arena della storia i cui conflitti reali non possono non coinvolgere le intelligenze attente alle contraddizioni del reale in vista della loro soluzione. In fondo, da Platone a Hegel, questo è stato uno dei modi eminenti del far "filosofia".» .
(Umberto Galimberti: "Parole Nomadi", Censura - pgg. da 34 a 37; Feltrinelli 2006)

{A cura di Lurtz, membro}

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"A proposito della guerra e della pace" (a cura di Lurtz)

A Natale dobbiamo essere più buoni, è per questo che (ad uso e consumo di quei Sinistri che se ne sono dimenticati) voglio proporre un breve pensiero di Mao Tse-Tung tratto da "Note su Stalin e il socialismo sovietico".
Chissà che rileggendolo, i "rivoluzionari da operetta" del XXI Secolo, (a patto che l'abbiano fatto una prima volta...) non si rendano conto delle fesserie che vanno dicendo sulla pace.

«A p. 408 si dice che in una società capitalistica "è inevitabile che si determini una crisi di sovrapproduzione, con aumento del numero dei disoccupati", il che significa che la guerra è in gestazione. I principi economici marxisti non possono perdere improvvisamente di validità. Come può la guerra essere eliminata definitivamente fino a quando esiste il sistema capitalistico?
Possiamo dire che oggi esiste la possibilità di eliminare per sempre la guerra e di utilizzare le risorse materiali e finanziarie del mondo al servizio di tutta l'umanità?

Accettare questa interpretazione vuol dire abbandonare il marxismo, l'analisi di classe, la differenza tra il dominio borghese e quello proletario. Come si può eliminare la guerra senza eliminare le classi? Lo scoppio di una guerra non dipende da noi. Anche se si arrivasse alla firma di un trattato che proibisse la guerra, continuerebbe a esserci la possibilità di un conflitto. Quando l'imperialismo vuole fare la guerra, nessun trattato ha valore. Altro problema è se venissero usate bombe atomiche o all'idrogeno una volta scoppiato il conflitto. Nonostante l'esistenza di armi chimiche, queste non vengono impiegate nelle guerre che si svolgono ancora con armi convenzionali. Anche se i due campi non sono in guerra, non vi è alcuna garanzia che non scoppi una guerra all'interno del mondo capitalistico. La guerra è possibile tra due potenze imperialistiche o tra borghesia e proletariato in un paese imperialistico. In effetti, la guerra divampa attualmente tra imperialismo da una parte e paesi coloniali e semicoloniali dall'altra. La guerra è uno strumento utilizzato nei conflitti di classe. Solo con la guerra si possono eliminare le classi e solo eliminando le classi si può eliminare per sempre la guerra. Senza la guerra rivoluzionaria non si possono eliminare le classi. Noi crediamo che non sia possibile bandire la guerra e le armi senza eliminare le classi. Nella storia umana delle società di classe, tutte le classi e tutti i paesi hanno cercato di occupare una posizione di forza. Si tratta di una tendenza inevitabile della storia. L'esercito è la manifestazione concreta della potenza di una classe. Naturalmente non ci auguriamo di essere implicati in una guerra; noi aspiriamo alla pace. Ci impegnamo con forza affinchè sia bandita la guerra atomica e lottiamo per la firma di un patto di non aggressione tra le due parti. Noi per primi abbiamo proposto di lottare per ottenere dieci o venti anni di pace. Se questa proposta avrà successo, sarà assai vantaggiosa all'intero campo socialista e alla costruzione del socialismo in Cina.
A p.409, il Manuale afferma che l'Unione sovietica non è più accerchiata. Questa affermazione rischia di addormentare la gente. Certo, la situazione è molto cambiata da quando esisteva un solo Stato socialista. A ovest dell'Unione sovietica, vi sono i paesi socialisti dell'Europa orientale. A est, paesi socialisti come la Cina, la Corea e il Vietnam. Ma i missili teleguidati non hanno occhi; possono raggiungere obiettivi lontani migliaia di chilometri, anche più di diecimila chilometri. Numerose basi militari americane sono disseminate attorno a tutta l'area socialista. La capacità offensiva di queste basi è indirizzata verso l'Unione sovietica e gli altri paesi socialisti.
Si può affermare, in queste condizioni che l'Unione sovietica non è accerchiata oggi da missili teleguidati?»
(Mao Tse-Tung: "Note su Stalin e il socialismo sovietico", nota 22, pagg. 58-59-60. Laterza, Roma-Bari 1975)
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